Patronem katolických škol je sv. Tomáš Akvinský od roku 1880. V dekretu II. Vatikánského koncilu o výchově ke kněžství v článku 16 máme: „Potom se mají bohoslovci učit hlouběji pronikat do tajemství spásy pomocí spekulace pod vedením svatého Tomáše…“ Jde o požadavek podle sv. Pia X., který v Doctoris Angelici výstižně napsal: “…principy sv. Tomáše neobsahují nic jiného než to, co nejlepší filosofové a hlavní učitelé Církve ve svých úvahách a dokazování objevili o vlastních důvodech lidského poznání, o přirozenosti Boha a ostatních věcí, o mravním řádu a dosažení posledního cíle života. S takřka andělským géniem rozvinul a rozmnožil veškeré toto bohatství moudrosti těch, kteří ho předešli a užil je, aby předložil lidské mysli posvátnou nauku, osvětlil ji a dal jí pevnost.”

V době sv. Tomáše A. vznikaly katedrály, které jsou nepřekonatelným skvostem architektury a jsou výrazem krásného vztahu k Bohu, jaký měli lidé ve středověku. Pro začátečníky teologie této doby napsal sv. Tomáš Summu teologickou, která má ve vydání z roku 1937 v Olomouci přes 5000 stran. Metodou dialogu je zvažováno pro a proti, následuje odpověď a dodatečné vysvětlení proti námitkám. Vzhledem k tomu, že dnešní začátečník křesťanské víry není často ochoten a schopen přečíst ani knihu o 500 stranách, tak je k přiblížení a získání chuti věci prohlubovat vybrána část o Eucharistii podle Summy teologické III., 65.3 a 73-83. Text kromě otázky obsahuje jen odpověď.

Je Eucharistie svátost? Musí se říci, že svátosti Církve jsou zařízeny k přispění člověku v duchovním životě. Duchovní pak život podobá se životu tělesnému a tělesné věci mají podobnost s duchovními. Je však zjevné, že jako se k tělesnému životu vyžaduje zrození, kterým člověk dostává život, a růst, kterým je člověk přiváděn k dokonalosti života, tak se také vyžaduje pokrm, kterým se člověk udržuje při životě. A proto, jako bylo třeba k duchovnímu životu křtu, jenž je duchovním zrozením, a biřmování, které je duchovním vzrůstem, tak bylo třeba svátosti Eucharistie, která je duchovním pokrmem.

Je Eucharistie jednou svátostí anebo více? Je hmotně mnohá pro chléb a víno a jedna formou ustanovení.

Je Eucharistie nejhlavnější svátost? Eucharistie je nejhlavnější svátost, což se projevuje trojím způsobem. Je v ní sám Kristus, kdežto v jiných svátostech je obsažena nějaká nástrojová síla, od Krista sdělená. Vždy to, co je bytostně, je více než to, co je z podílu. Za druhé ze zařízení svátostí: všechny ostatní svátosti jsou zařízeny k této svátosti jako k cíli. Je totiž jasné, že svátost kněžství je zařízena k posvěcení Eucharistie. Svátost křtu je zařízena k přijetí Eucharistie. V tom pak je také zdokonalování skrze biřmování, aby se někdo ze studu nevzdaloval od takové svátosti. Také skrze pokání a poslední pomazání je člověk připravován k hodnému přijetí těla Kristova. Manželství se pak aspoň svým významem týká této svátosti, pokud naznačuje spojení Krista a Církve, jejichž jednota je zobrazena svátostí Eucharistie; proto také praví Apoštol, Efes. 5: „Svátost tato je veliká; já pak praví v Kristu a v Církvi.”

Je Eucharistie nutná ke spasení? Musí se říci, že v této svátosti třeba uvážit dvojí: totiž samu svátost a účinek svátosti. Bylo pak řečeno, že věcí svátosti je jednota tajemného těla, bez níž nemůže být spása: neboť nikdo nemá cestu ke spáse mimo Církev, jak máme ve 2 Petr 3. Bylo však shora řečeno, že lze mít účinek nějaké svátosti před přijetím svátosti, jen z touhy přijmout svátost. Proto před přijetím této svátosti může mít člověk spásu z touhy přijmout tuto svátost; jako i před křtem z touhy po křtu, jak bylo shora řečeno. Ale je tu rozdíl ve dvojím. A to nejprve, protože křest je počátkem duchovního života a brána svátostí. Eucharistie je však dokončením duchovního života a cíl všech svátostí, jak bylo shora řečeno; neboť posvěcováním všech svátostí děje se příprava na přijetí anebo posvěcení Eucharistie. A proto přijetí křtu je nutné k započetí duchovního života; přijetí pak Eucharistie je nutné k jeho dokončení; ne tak, aby se jednoduše přijímala, nýbrž stačí přijmout ji v touze jako i cíl máme v touze a úmyslu. Jiný rozdíl je, že křtem je člověk zařízen k Eucharistii. A proto již tím, že jsou děti pokřtěny, jsou Církví zařízeny k Eucharistii. A tak, jako skrze víru Církve věří, tak skrze úmysl Církve touží po Eucharistii a v důsledku přijímají její účinek. Ale ke křtu nejsou zařizovány nějakou jinou předchozí svátostí. A proto před přijetím křtu děti nemají křtu nějakým způsobem v touze, nýbrž jen dospělí. Proto nemohou přijmout účinek svátosti bez přijetí svátosti. A proto není tato svátost tím způsobem nutná ke spasení jako křest.

Je vhodné označovat Eucharistii více jmény? Musí se říci, že tato svátost má trojí význam. A to jeden vzhledem k minulému: pokud totiž je připomínkou utrpení Páně, jež bylo pravou obětí, jak bylo shora řečeno. A podle toho sluje obětí. Druhý pak význam má vůči věci přítomné, totiž jednotě církevní, k níž jsou lidé přičleňováni touto svátostí. A podle toho sluje spojení nebo synaxis: praví totiž Damašský, ve IV. knize, že „sluje spojení, protože jí se spojujeme s Kristem”; a máme podíl jeho těla a božství; že skrze ni se spojujeme a sjednocujeme navzájem. Třetí význam má vůči budoucímu: pokud totiž je tato svátost předobrazem požívání Boha, jež bude ve vlasti. A podle toho sluje pomocí na cestu; protože nám poskytuje cestu, dojít tam. A podle toho sluje také Eucharistie, to jest dobrá milost; protože „Boží milost je život věčný“, jak se praví Řím 6; nebo protože věcně obsahuje Krista, jenž je „plný milosti“. Sluje také v řečtině metalepsis, to je přijetí: protože, jak praví Damašský, „v tom přijímáme Synovo božství“.

Bylo vhodné ustanovení této svátost? Musí se říci, že tato svátost byla vhodně ustanovena při Večeři, při níž totiž Kristu naposled byl se svými učedníky. A to, nejprve pro obsah této svátosti. Je totiž v Eucharistii obsažen sám Kristus, jako ve svátosti. A proto, když měl Kristus ve vlastní podobě odejít od učedníků, zůstavil se jim v podobě svátostné; jako v nepřítomnosti císařově se dává jeho obraz k uctívání. Proto praví Eusebius: „Protože měl vzít očím přijaté tělo do nebe, bylo nutné, aby nám v den Večeře posvětil svátost svého těla a krve, aby bylo stále ctěno skrze ta tajemství, co jednou bylo obětováno jako výkupné. Za druhé, protože bez víry v utrpení Kristovo nikdy nemohlo být spásy; podle onoho Řím 3: „Jeho ustanovil Bůh smírcem skrze víru v jeho krvi.“ A proto muselo být u lidí celý čas nějaké znázorňování utrpení Páně. Toho pak zvláštní svátostí byl ve Starém zákoně beránek velikonoční; proto i Apoštol praví, 1 Kor 5: „Bylo obětován Kristus, naše Velikonoce.“ Toho pak vystřídala v Novém zákoně svátost Eucharistie, která je připomínkou minulého utrpení, jako též ona byla předobrazem budoucího. A proto bylo vhodné před utrpením vykonat tuto svátost a ustanovit novou svátost, jak praví papež Lev. Za třetí, protože to, co je poslední řečí, zvláště odcházejících přátel, více utkví v paměti, hlavně proto, že tehdy více plane cit k přátelům, to pak, při čem více vzplaneme, hlouběji pronikne ducha. Tudíž, jak praví blažený papež Alexander, „protože nemůže být větší oběti než tělo a krev Krista, není větší oběti nad tuto“, proto, aby byla ve větší úctě, ustanovil Pán tuto svátost při posledním odchodu od svých učedníků. A to, co praví Augustin, v knize Odpovědí Januariovi: „Spasitel, aby mocněji zdůraznil vznešenost tohoto tajemství, chtěl je jako poslední vtisknout do srdcí a paměti učedníků, od nichž měl odejít skrze utrpení.“

Byl velikonoční beránek obrazem této svátosti? Musí se říci, že v této svátosti můžeme pozorovat trojí: totiž to, co je pouze svátostí, totiž chléb a víno; a to, co je věcí a svátostí, totiž pravé tělo Kristovo; a to, co je toliko věcí, totiž účinek této svátosti. Tudíž v tom, co je toliko svátostí, hlavním obrazem této svátosti bylo obětování Melchizedechovo, jenž obětoval chléb a víno. – Avšak co do samého Krista umučeného, jenž je obsažen v této svátosti, jejími obrazy byly všechny oběti Starého zákona a především oběť očišťování, jenž byla nejslavnější. – Co do účinku pak byla jejím předním obrazem mana, která měla v sobě líbeznost veškeré chuti, jak praví Moudr. 16, jako též milost této svátosti občerstvuje mysl všem. Ale velikonoční beránek v tomto trojím předobrazoval tuto svátost. Co do prvního totiž, protože se jedl s přesnými chleby; podle onoho Exod. 12: „Budou jíst maso a přesné chleby.“ Co do druhého pak proto, že byl obětován od veškerého množství synů izraelských čtrnáctého dne; což bylo předobrazem utrpení Kristova, jenž pro nevinnost sluje beránkem. Co do účinku pak proto, že krví velikonočního beránka byli chráněni synové izraelští před pustošícím andělem a vyvedeni z egyptského otroctví. A v tom stanoví se za přední obraz této svátosti velikonoční beránek, protože ji znázorňuje ve všem. A z toho je patrná odpověď na námitky.

Je látkou této svátosti chléb a víno? Musí se říci, že o látce této svátosti někteří mnohonásobně zbloudili. Někteří totiž, kteří slují Artotyrité, „obětují chléb a sýr“, říkajíce, že od prvních lidí byly konány oběti z plodin zemských a z ovcí. Jiní pak, totiž Katafrygové a Pepuziáni „prý konají svou jakou eucharistii z krve nemluvněte, kterou vytlačují z celého jeho těla drobnými bodnými ranami, přiměšujíce ji mouce a dělají z toho chléb.“ Někteří pak, kteří slují Vodaři, podávají v této svátosti pouze vodu pod záminkou střídmosti. Všechny tyto bludy a podobné jsou však vyloučeny tím, že Kristus ustanovil tuto svátost pod způsobou chleba a vína, jak je patrné z Mat. 26. Proto chléb a víno jsou vhodnou látkou této svátosti. A to oddůvodněně. Nejprve tedy, co do užívání této svátosti, jímž jest požívání. Jako se totiž bere voda ve křtu na výkon duchovního obmytí, protože tělesné obmytí se děje ve vodě, tak chléb a víno, jimiž se lidé obecně občerstvují, berou se v této svátosti na úkon duchovního požívání. Za druhé, co do utrpení Kristova, v němž byla krev oddělena od těla. A proto v této svátosti, která je připomínkou utrpení Páně, odděleně se bere chléb, jako svátost těla, a víno, jako svátost krve. Za třetí co do účinku uvažovaného v každém přijímajícím. Protože jak praví Ambrož k listu Korintským, tato svátost „dovede chránit tělo i duši“; a proto se obětuje pod způsobou chleba tělo Kristovo na spásu těla, krev pak pod způsobou vína na spásu duše, jako se praví v Levit. 17, že duše živočichova je v krvi. Za čtvrté co do účinku vůči celé Církvi, která je tvořena z různých věřících, jako „chléb se dělá z různých zrn a víno teče z různých hroznů“, jak praví Glossa, k onomu 1Kor. 10 ´Jedno tělo mnozí jsme´.

Je třeba určité množství chleba a vína k látce této svátosti? Musí se říci, že někteří řekli, že kněz nemůže proměnit nesmírné množství chleba a vína, třeba všechen chléb, který se prodává na trhu, nebo všechno víno, které je v sudu. Ale to se nezdá být pravdivé, protože ve všech věcech mající hmotu, důvod omezenosti hmoty se bere od zaměření k cíli: jako hmotou pili je železo, aby byla vhodná k řezání. Cílem však této svátosti je užívání věřících, proto je třeba, aby množství látky této svátosti bylo určeno ve srovnání s užíváním věřících. Nemůže však být, aby bylo určeno ve srovnání s užíváním věřících, kteří se nyní naskytují; jinak by kněz mající málo farníků, nemohl proměňovat mnoho hostií. Proto zůstává, že látka této svátosti se určuje ve srovnání s užíváním věřících naprosto. Počet pak věřících je neurčitý. Proto nelze říci, že množství látky této svátosti je určeno.

Vyžaduje se k látce této svátosti pšeničný chléb? Musí se říci, že, jak bylo řečeno, k užívání svátostí se bere taková látka, která u lidí obecněji je v takovém užívání. Avšak obecněji než jiných chlebů užívají lidé chleba pšeničného: neboť jiné chleby se zdají být zavedeny z nedostatku tohoto chleba. A proto věříme, že Kristus ustanovil tuto svátost v tomto druhu chleba. Ten pak chléb také posiluje člověka, a tak vhodněji naznačuje účinek této svátosti. A proto je pšeničný chléb vlastní látkou této svátosti.

Má být konána tato svátost z nekvašeného chleba? Musí se říci, že při látce této svátosti lze uvažovat dvojí; totiž, co je nutné, a co je vhodné. Nutné pak je, aby chléb byl pšeničný, jak bylo řečeno: bez čehož se nevykoná svátost. Není však nutné ke svátosti, aby byl chléb nekvašený nebo kvašený: protože v každém se může vykonat. Vhodné pak je, aby každý zachovával obřad své Církve při slavení svátosti. V tom však jsou různé zvyky Církví. Praví totiž blažený Řehoř v Registru: „Římská Církev obětuje nekvašené chleby; protože Pán přijal tělo bez jakéhokoli smíšení. Ale ostatní Církve obětují kvašené, protože Slova Otcovo se přiodělo tělem, jako i kvas se mísí s moukou. Proto, jako hřeší kněz v Církvi latinské, sloužící s kvašeným chlebem, tak by hřešil řecký kněz v Církvi řecké, sloužící s chlebem nekvašeným, jako převracející obřad své Církve. A přece zvyk sloužit s nekvašeným chlebem je odůvodněnější. A to, nejprve pro ustanovení Kristovo, jenž tuto svátost ustanovil v prvý den nekvašených chlebů, jak máme Mat. 26 a Marek 17 a Luk 22, kteréhož dne nesmělo být v židovských domech nic kvašeného, jak máme v Exod. 12. Za druhé, protože chléb je vlastně a více svátostí Kristova těla, jež bylo počato bez porušení, než jeho božství, jak bude níže patrné. Za třetí, protože to spíše naznačuje upřímnost věřících, která se vyžaduje k užívání této svátosti; podle onoho 1 Kor 5: „Byl obětován náš velikonoční beránek, proto slavme s nekvašenými chleby upřímnosti a pravdy“. Má však tento zvyk Řeků nějaký důvod; i pro význam, jehož se dotýká Řehoř; i pro odmítání kacířů Nazarejských, kteří mísili zákonná s evangeliem.

Je vlastní látkou této svátosti révové víno? Musí se říci, že pouze z révového vína lze vykonati tuto svátost. A to, nejprve pro ustanovení Kristovo, jenž ustanovil tuto svátost v révovém víně; jak je zřejmé z toho, co sám praví, Luk. 22, o ustanovení této svátosti: „Od nynějška nebudu píti z tohoto plodu révy.“ Za druhé, protože, jak bylo řečeno za látku svátostí se bere to, co má vlastně a obecně takový druh. Vlastně však sluje vínem, co se bere z révy; jiné tekutiny slují vínem podle jakési podobnosti s révovým vínem. Za třetí, protože révové víno spíše je příhodné účinku této svátosti, jímž je duchovní veselost: protože je psáno, že „víno obveseluje srdce lidí.“

Má se mísit voda s vínem? Musí se říci, že se má míchat voda s vínem, které se podává v této svátosti. A to nejprve pro ustanovení. Důvodně totiž věříme, že Pán ustanovil tuto svátost ve víně smíšeném s vodou, podle obyčeje oné země; proto i Přísloví 9 se praví: „Pijte víno, které jsem vám smíchal“. Za druhé, protože je to vhodné k znázornění utrpení Páně. Proto praví papež Alexander: „Nemá se obětovat v kalichu Páně pouhé víno, ani pouhá voda, nýbrž obojí smíšené: protože se čte, že obojí vyteklo z boku Kristova při jeho utrpení.“ Za třetí, protože je to vhodné k naznačení účinku této svátosti, jímž je spojení křesťanského lidu s Kristem: protože jak praví papež Julius, „vidíme, že se vodou rozumí lid, vínem pak se ukazuje na krev Kristovu. Tedy, když se mísí v kalichu voda s vínem, jednotí se lid s Kristem.“ Z čtvrté, protože to přísluší poslednímu účinku této svátosti, jímž je vejití do věčného života. Proto praví Ambrož v knize O svátostech: „Kane voda do kalicha a tryská do života věčného.“

Je přimíšení vody k vínu nutné k této svátosti? Musí se říci, že soud o znamení je třeba vzít z toho, co je naznačováno. Přidání pak vody vztahuje se k naznačení účasti věřících na této svátosti, tím, že se vodou smíšenou s vínem naznačuje lid spojený s Kristem, jak bylo řečeno. Ale i to, že z boku Krista, pnějícího na kříži, vytekla voda, k témuž se vztahuje: protože vodou se naznačovalo obmytí hříchů, které nastalo utrpením Kristovým. Bylo pak svrchu řečeno, že se tato svátost dokonává v posvěcení látky; užívání pak věřícími není nutné ke svátosti, nýbrž je něco následujícího po svátosti. A proto je důsledkem, že přidání vody není nutné ke svátosti.

Má se voda přidávat ve velkém množství? Musí se říci, že o vodě přidané vínu, jak praví Innocens III., v kterémsi Dekretálu, je trojí domněnka. Někteří totiž praví, že voda, přimíšená vínu, zůstává o sobě, a víno se promění v krev. Ale tato domněnka nemůže obstát. Protože ve svátosti oltářní po proměnění není nic než tělo a krev Kristova; jak Ambrož praví, v knize o povinnostech: „Před žehnáním se jmenuje jiný druh, po žehnání se označuje tělo Kristovo.“ Jinak by nemělo klanění úctou latrie. A proto jiní řekli, že jako se víno proměňuje v krev, tak se voda proměňuje ve vodu, která tekla z boku Kristova. Ale ani to nelze odůvodněně říci. Protože by podle toho voda byla proměňována odděleně od vína, jako víno od chleba. A proto, jak on praví, je důvodnější domněnka jiných, kteří praví, že se voda proměňuje ve víno a víno v krev. To by však nemohlo nastat, leč by se přidalo tak málo vody, že by se proměnila ve víno. A proto je vždy bezpečnější přidat málo vody; zvláště, je-li víno slabé: protože kdyby se přidalo tolik vody, že by se zrušil druh vína, nemohla by se vykonat svátost. Proto papež Julius kárá některé, kteří „uchovávají celý rok lněné plátno, namočené do moštu, a v čas oběti jednu jeho část vyperou a tak obětují.

Je ve svátosti Eucharistie Tělo Kristovo dle pravdy nebo pouze obrazně nebo jako ve znamení? Musí se říci, že nelze pojmout smysly, že je v této svátosti pravé Kristovo tělo a krev; nýbrž pouze vírou, která stojí na autoritě Boží. Proto, k onomu Luk 22, ´Toto je tělo mé, které se za vás vydává´, praví Cyril: „Nepochybuj, zda je to pravda, nýbrž spíše ve víře přijmi slova Spasitelova: protože totiž je pravda, nelže.“ To pak je vhodné, a to nejprve dokonalostí Nového zákona. Neboť svátosti Starého zákona obsahovaly onu pravou oběť utrpení Kristova pouze obrazně; podle onoho Žid. 10: „Maje zákon stín budoucích dober, ne sám obraz věcí.“ A proto bylo třeba, aby měla něco více oběť nového zákona, ustanovená od Krista; aby totiž obsahovala samého trpitele, ne pouze ve znamení nebo obrazně, nýbrž také v pravdě věci. A proto tato svátost, která samého Krista věcně obsahuje, jak praví Diviš, III hlava O Círk. Hier. „je dokonáním všech jiných svátostí“, které dávají podíl moci Kristovy. Za druhé to přísluší lásce Kristově, ze které pro naši spásu přijal pravé tělo naší přirozenosti. A protože přátelství je nejvíce vlastní žít s přáteli, jak praví Filosof, IX. Ethic., slibuje nám za odměnu svou tělesnou přítomnost, Mat. 24: „Kde bude tělo, tam se shromáždí i orlové.“ Zatím pak nezbavil nás ani v tomto putování své tělesné přítomnosti; nýbrž skrze pravé své tělo a krev spojuje nás se sebou v této svátosti. Proto sám praví, Jan 6: „Kdo jí mé tělo a pije mou krev, zůstává ve mně a já v něm.“ Proto je tato svátost znamením největší lásky a povzbuzením naší naděje z tak důvěrného spojení Kristova s námi. Za třetí to přísluší dokonalosti víry, která, jako je o božství Kristově, tak je též o jeho člověčenství, podle onoho Jan 14: „Věříte v Boha, i ve mne věřte.“ A protože víra je o neviditelných, jako nám podává Kristus neviditelné své božství, tak také v této svátosti podává nám neviditelným způsobem své tělo. Čehož nedbali někteří a tvrdili, že tělo a krev Kristova není v této svátosti, leč jako znamení. To však třeba zamítnout jako kacířské, jako protiklad slov Kristových. Proto také Berengarius, který byl prvním vynálezce tohoto bludu, byl později přinucen odvolat svůj blud a vyznat pravdu víry.

Zůstává v této svátosti podstata chleba a vína po proměnění? Musí se říci, že někteří tvrdili, že po proměnění zůstává v této svátosti podstata chleba a vína. Ale to tvrzení nemůže obstát. A to, nejprve, protože se tím tvrzením odstraňuje pravdivost této svátosti, k níž patří, aby v této svátosti bylo pravé tělo Kristovo. To však tam není před proměněním. Nemůže pak něco být někde, kde prve nebylo, leč změnou místa nebo proměněním druhého v ně: jako v nějakém domě začíná nově být oheň, buď že se tam donese nebo že je tam udělán. Je však zjevné, že tělo Kristovo nezačíná být v této svátosti skrze místní pohyb. A to, nejprve, protože by následovalo, že přestalo být v nebi. Neboť, co se místně pohybuje, nepřichází nově na nějaké místo, leč prvé opustilo. Za druhé, protože každé tělo místně hýbané prochází všemi prostředními, což zde nelze říci. Za třetí protože je nemožné, aby jeden pohyb téhož tělesa, místně hýbaného, zároveň končil na různých místech: kdežto přece v této svátosti tělo Kristovo začíná být zároveň na mnohých místech. A proto zbývá, že tělo Kristovo nemůže jinak začít být nově v této svátosti, leč proměněním podstaty chleba v ně. Co se však mění v něco, nezůstává, po vykonání proměnění. Proto zbývá, že s pravdivostí této svátosti nemůže zůstat podstata chleba po proměnění.

Je zničena podstata chleba po proměnění této svátosti, nebo rozložena v původní látku? Musí se říci, že poněvadž nezůstává podstata chleba a vína v této svátosti, někteří, považujíce za nemožné, aby se podstata chleba nebo vína proměnila v tělo nebo krev Kristovu, tvrdili, že proměněním se buď rozloží podstata chleba nebo vína v původní látku, nebo je zničena. Původní pak látka, ve kterou se mohou rozložit smíšená tělesa, jsou čtyři živly; neboť nemůže nastat rozložení v prvou látku tak, aby byla bez tvaru, protože látka nemůže být bez tvaru. Ježto pak po proměnění nic nezůstává pod způsobami svátosti než tělo a krev Kristova: bude třeba říci, že živly, ve které byla rozložena podstata chleba a vína zůstává až do posledního mžiku proměnění. V posledním pak mžiku proměňování již tam je podstata buď těla nebo krve Kristovy, jako v posledním mžiku rození již přišel tvar. Proto nebude možné udat okamžik, ve kterém by tam byla původní látka. Neboť nelze říci, že se podstata chleba nebo vína pozvolna rozkládá v původní látku, nebo postupně vychází z místa způsob. Proto, kdyby to počalo nastávat v posledním okamžiku jejich proměňování, bylo by zároveň v nějaké části hostie tělo Kristovo s podstatou chleba, což je proti řečenému. Kdyby však počalo nastávat před proměňováním, bude možné udat nějaký čas, ve kterém nebude v nějaké části hostie ani podstata chleba, ani tělo Kristovo, což je nevhodné. A zdá se, že sami to povážili. Proto stanovili ještě druhou možnost, totiž že je zničena. – Ale ani to nemůže být. Proto nebude možné udat nějaký způsob, kterým by pravé tělo Kristovo začalo být v této svátosti, leč proměněním podstaty chleba v ně: toto proměnění přestává, tvrdí-li se buď zničení podstaty chleba nebo rozložení v původní látku. – Podobně také nelze udat, co by bylo příčinou takového rozložení nebo zničení v této svátosti, protože vykonání svátosti se děje skrze tvar; avšak žádné z obojího se nenaznačuje těmito slovy tvaru: Toto je tělo mé. Z čehož je patrné, že řečené tvrzení je nesprávné.

Může se chléb proměnit v tělo Kristovo? Musí se říci, že, jak bylo svrchu řečeno, jelikož je v této svátosti pravé tělo Kristovo a nezačíná tam nově být místním pohybem, a protože tělo Kristovo tam není jako v místě, jak plyne z řečeného, je nutné říci, že tam začíná být skrze proměnění podstaty chleba v ně. Ale toto proměnění není podobné proměňováním přirozeným; nýbrž je cele nadpřirozené, učiněné pouze mocí Boží. Proto praví Ambrož, v knize O svátostech: „Víme, že Panna porodila mimo řád přírody. A toto, co vykonáváme, je tělo z Panny. Co tedy hledáš řád přírody u těla Kristova, když mimo přírodu byl sám Pán Ježíš zrozen z Panny?“ a k onomu Jan 6, ´Slova, která jsem vám řekl´, totiž o této svátosti, ´duch a život jsou´, praví Zlatoústý: „To je, duchovní jsou, nemajíce nic tělesného, ani nesledují přírodu, nýbrž jsou vyňaty z veškeré takové nutnosti a ze zákonů, které jsou stanoveny zde na zemi.“ Je totiž zjevné, že každý činitel působí pokud je v úkonu. Každý pak stvořený činitel je určený ve svém úkonu: protože je určitého rodu a druhu. A proto činnost jakéhokoliv stvořeného činitele směřuje k nějakému určitému úkonu. Určení pak kterékoliv věci v skutečném bytí je skrze její tvar. Proto nemůže žádný přírodní nebo stvořený činitel působit nežli na přeměnu tvaru. A proto, veškeré proměnění, které se děje podle přírodních zákonů, je tvarové. Ale Bůh je nekonečné uskutečnění, jak jsme měli v Prvé Části. Proto jeho činnost se vztahuje na celou přirozenost jsoucna. Tudíž může vykonat nejen tvarovou proměnu, aby totiž různé tvary navzájem se střídaly v témž podmětu; nýbrž proměnění celého jsoucna, aby totiž celá podstata tohoto se proměnila v celou podstatu onoho. A to se koná Boží mocí v této svátosti. Neboť celá podstata chleba se proměňuje v celou podstatu těla Kristova, a celá podstata vína v celou podstatu krve Kristovy. Proto toto proměnění není tvarové, nýbrž podstatné. A není obsaženo mezi druhy přirozeného pohybu, nýbrž vlastním jménem může se nazývat přepodstatnění.

Zůstávají v této svátosti případky chleba a vína? Musí se říci, že smyslem je patrné, že po proměnění zůstávají všechny případky chleba a vína. Což se důvodně děje od prozřetelnosti Boží. A to, nejprve, protože lidem není obvyklé, nýbrž hrozné, pojídati maso člověka a pít krev, předkládá se nám přijímání těla a krve Kristovy pod způsobami toho, co je nejčastěji v užívání lidí, totiž chleba a vína. Za druhé, aby nebyla tato svátost na posměch nevěřícím, kdybychom požívali Pána svého ve vlastní podobě. Za třetí, aby nám to prospělo k zásluze víry, když požíváme neviditelné tělo a krev Pána svého.

Zůstává po proměnění podstatná forma chleba? Musí se říci, že někteří stanovili, že po proměnění zůstávají nejen případky chleba, nýbrž také jeho podstatný tvar. – Ale to nemůže být. A to, nejprve, protože, kdyby zůstal podstatný tvar, nic by se z chleba neproměnilo v tělo Kristovo než pouze látka. A tak by následovalo, že by se neproměnila v celé tělo Kristovo, nýbrž v jeho látku. Což odporuje tvaru svátostí, jímž se praví: Toto je moje tělo. Za druhé, protože, kdyby zůstal podstatný tvar chleba, buď by zůstal látce nebo odloučen od látky. Prvé však nemůže být. Protože, kdyby zůstal v látce chleba, tu by zůstala celá podstata chleba, což je proti řečenému. Nemohl by pak zůstat v jiné látce: protože vlastní tvar není než ve vlastní látce. – Kdyby pak zůstal odloučen od látky, byl by tvarem v uskutečnění rozumovém a také rozuměním, neboť všechny tvary odloučené od látky jsou takové. Za třetí by to bylo nevhodné této svátosti. Neboť v této svátosti zůstávají případky chleba, aby v nich bylo viděno Kristovo tělo, ne však ve vlastní podobě, jak bylo shora řečeno. A proto se musí říci, že podstatný tvar chleba nezůstává.

Nastává toto proměnění postupně anebo v mžiku? Musí se říci, že nějaká změna je mžiková trojím způsobem. A to, jedním způsobem ze strany tvaru, jenž je koncem změny. Jestliže je totiž nějaký tvar, který přijímá více a méně, postupně přichází podmětu, jako zdraví. A proto, poněvadž tvar podstatný nepřijímá více a méně, je z toho, že náhle nastává jeho uvedení do látky. Jiným způsobem ze strany podmětu, jenž je někdy postupně připravován k přijetí tvaru: a proto se voda postupně otepluje. Když pak podmět je v posledním uzpůsobení ke tvaru, náhle jej přijme: jako průhledné se náhle osvětlí. – Za třetí se strany jednajícího, jež má nekonečnou moc, proto může hned uzpůsobit látku ke tvaru. Jako se praví Mk 7, že, Kristus řekl, „Effetha´ což je otevři se, ihned se otevřely uši člověka a bylo rozvázáno pouto jeho jazyka. A z těchto tří důvodů je toto proměnění mžikové. A to, nejprve, protože podstata těla Kristova, jež je koncem tohoto proměnění, nepřijímá více, ani méně. – Za druhé protože v tomto proměnění není podmětu, jež by byl postupně připravován. Za třetí protože nastává nekonečnou mocí Boží.

Je správné říci: z chleba povstává tělo Kristovo? Musí se říci, že toto proměnění chleba v tělo Kristovo, v něčem se shoduje se stvořením a s přírodním přeměněním: a v něčem se liší od obojího. Je totiž těmto třem společný řád konců, totiž, aby po tomto bylo toto, neboť ve stvoření je bytí po nebytí, v této svátosti tělo Kristovo po podstatě chleba, v přeměnění přírodním bílé po černé nebo oheň po vzduchu; a že řečené konce nejsou zároveň. Shoduje se pak proměňování, o kterém nyní mluvíme, se stvořením, protože v žádném není nějaký společný podmět společný oběma koncům. Čehož opak se jeví v každém přírodním přeměnění. Shoduje se pak toto proměnění s přírodním přeměňováním ve dvojím, ač ne podobně. A to, nejprve, protože v obojím jedna krajnost přechází v druhou, jako chléb v tělo Kristovo a vzduch v oheň; neproměňuje se však nejsoucno ve jsoucno. V obojím se to však děje jinak. Neboť v této svátosti přechází celá podstata chleba v celé tělo Kristovo; ale v přírodním přeměnění látka jednoho přijímá tvar druhého, odloživ tvar předchozí. Za druhé se shodují v tom, že v obojím zůstává něco týmž, což se neděje ve stvoření. Avšak odlišně: neboť v přírodním přeměnění zůstává táž látka nebo podmět, kdežto v této svátosti zůstávají tytéž případky. A z toho lze vzít, jak máme odlišně mluvit v takové věci. Protože totiž při žádném ze tří řečených nejsou krajnosti zároveň, proto nelze o žádném z nich vypovídat jednu krajnost s druhou podstatným slovo přítomného času; neboť neříkáme: Nejsoucno je jsoucno nebo Chléb je tělem Kristovým nebo vzduch je ohněm nebo bílé černým. Avšak pro řád krajností můžeme u všech užít této předložky z, která znamená řád. Neboť můžeme pravdivě a vlastně říci, že z nejsoucna povstává jsoucno, z chleba tělo Kristovo, ze vzduchu oheň nebo z bílého černé. Protože však při stvoření jedna krajnost nepřechází v druhou, nemůžeme užívat při stvoření slova proměnění, abychom říkali, že nejsoucno se proměňuje v jsoucno. Ale tohoto slova můžeme užít u této svátosti, jako též u přírodního přeměnění. Ale, protože v této svátosti se mění celá podstata v celou, proto sluje toto proměnění vlastně přepodstatněním. Ještě: protože toto proměnění nepřipouští žádného podmětu, nelze připustit v tomto proměnění. A to, nejprve, je zjevné, že možnost vůči protilehlým sleduje podmět; proto říkáme, že bílé může být černým a vzduch může být ohněm. Ačkoli toto není tak vlastní jako první: neboť podmětem bílého, v němž je možnost černého, je celá podstata bílého, neboť bělost není jeho částí, proto když se řekne: vzduch může být ohněm, je pravdou kvůli části, skrze synekdochu. Ale v tomto proměnění a podobně při stvoření, protože není podmětu, neřekne se, že jedna krajnost může být druhou, jako že nejsoucno může být jsoucnem, nebo že chléb může být tělem Kristovým. A z téhož důvodu nelze říci, že z nejsoucna povstává jsoucno nebo že z chleba povstává tělo Kristovo; protože tato předložka označuje soupodstatnou příčinu a tato soupodstatnost krajností u přírodních přeměn se bere podle shody s podmětem. A z podobného důvodu se nepřipouští, že chléb bude tělem Kristovým, nebo že se stává tělem Kristovým, jako se též nepřipouští při stvoření, že nejsoucno bude jsoucnem, nebo že nejsoucno se stává jsoucnem; protože ten způsob řeči je pravdou u přírodních přeměn, k vůli podmětu, třebas, když řekneme, že bílé stává se černým nebo bílé bude černým. Protože však v této svátosti po proměnění něco zůstává týmž, totiž případky chleba, jak bylo svrchu řečeno, podle jakési podobnosti lze připustit některá tato rčení: totiž, že chléb je tělem Kristovým nebo chléb bude tělem Kristovým nebo z chleba povstává tělo Kristovo: když se slovem chléb nerozumí podstata chleba, nýbrž povšechně to, co je obsaženo pod způsobami chleba, pod kterými prve byla obsažena podstata chleba a potom tělo Kristovo.

Je obsažen celý Kristus v této svátosti? Musí se říci, že je naprosto nutné vyznávat podle víry katolické, že je celý Kristus v této svátosti. Je třeba vědět, že tělo Kristovo je dvojím způsobem v této svátosti: jedním způsobem z moci svátosti; jiným způsobem z přirozeného doprovázení. Z moci svátosti je pod způsobami této svátosti to, v co se přímo proměňuje dřívější podstata chleba a vína, jak se naznačuje slovy tvaru, jež jsou účinná v této svátosti, jako též v ostatních změnách, když se říká: Toto je tělo mé nebo Toto je krev má. Z přirozeného pak doprovázení je v této svátosti to, co je věcně spojeno s tím, u čeho se končí zmíněné proměnění. Jsou-li totiž nějaké dvě věci spojeny. Kdekoli jedno je věcně, musí být i druhá. Neboť pouze duševní činností se rozlišuje to, co je věcně spojeno.

Je obsažen celý Kristus v obojí způsobě této svátosti? Musí se říci, že je třeba za jisté držet, že pod obojí způsobou svátosti je celý Kristus; ale jinak a jinak. Neboť pod způsobami chleba je sice tělo Kristovo z moci svátosti, krev pak z věcného doprovázení, jak bylo svrchu řečeno o duši a božství Kristově; pod způsobami pak vína je sice z moci svátosti krev Kristova, kdežto tělo Kristovo z věcného doprovázení, jako duše a božství: poněvadž krev Kristova není nyní oddělena od jeho těla, jako byla v čase utrpení a smrti; proto, kdyby tehdy bývala konána tato svátost, pod způsobami chleba bylo by tělo Kristovo bez krve, a pod způsobami vína krev bez těla, jak byla věc v pravdě.

Je celý Kristus pod každou částí způsob chleba a vína? Musí se říci, že, jak bylo patrné ze svrchu řečeného, protože v této svátosti je podstata Kristova těla z moci svátosti, velikost pak rozměrová z moci věcného doprovázení: proto tělo Kristovo je v této svátosti na způsob podstaty, to je na způsob, kterým je podstata pod rozměry, ne však způsobem rozměrů, to je, ne tím způsobem, kterým je rozměrová velikost nějakého tělesa pod rozměrou velikostí místa. Je pak zjevné, že přirozenost podstaty je celá pod kteroukoli částí rozměru, pod kterými je obsažena; jako pod kteroukoliv částí vzduchu je celá přirozenost vzduchu a pod kteroukoli částí chleba je přirozenost chleba. A to nelišně, ať jsou rozměry skutečně rozdílné, jako když se rozděluje vzduch nebo krájí chléb, či jsou skutečně nerozdělené, dělitelné však možností. A proto je zjevné, že celý Kristus je pod kteroukoli částí způsob chleba, i když hostie zůstane celistvá; a ne když se láme, jak někteří praví, uvádějíce přiklad v obrazu, jenž se jeví jediným v zrcadle celém, v rozbitém však zrcadle se objeví zvláště v každé části. To však není úplně podobné, protože zmnožení takových obrazů nastává v rozbitém zrcadle z různých odrazů k různým částem zrcadla; zde však není než jedno posvěcení, skrze než je tělo Kristovo v této svátosti.

Je rozměrová velikost těla Kristova v této svátosti? Musí se říci, že, jak bylo svrchu řečeno, tělo Kristovo je dvojím způsobem v této svátosti: jedním způsobem z moci svátosti; jiným způsobem z přirozeného doprovázení. Z moci pak svátosti není v této svátosti rozměrová velikost těla Kristova. Neboť z moci svátosti je v této svátosti to, u čeho se přímo končí proměňování. Proměňování však, které se koná v této svátosti, končí se přímo u podstaty těla Kristova, a ne u jeho rozměrů. Což je patrné z toho, že zůstává rozměrová velikost po posvěcení a odchází pouze podstata chleba. Protože však podstata těla Kristova se věcně neodděluje od své rozměrové velikosti a od svých případků, plyne, že z moci věcného doprovázení je v této svátosti rozměrová velikost těla Kristova a všechny jiné jeho případky.

Je tělo Kristovo v této svátosti jako v místě? Musí se říci, že, jak již bylo řečeno, tělo Kristovo není v této svátosti dle vlastního způsobu rozměrové velikosti; nýbrž spíše dle způsobu podstaty. Každé však těleso je umístěné v místě podle způsobu rozměrové velikosti, pokud totiž je souměrné místu podle své rozměrové velikosti. Proto zůstává, že tělo Kristovo není v této svátosti jako v místě, nýbrž na způsob podstaty: tím totiž způsobem, kterým je podstata obsáhnuta od rozměrů. Nastupuje totiž podstata těla Kristova v této svátosti po podstatě chleba. Proto, jako podstata chleba nebyla místně pod svými rozměry, nýbrž na způsob podstaty, tak ani podstata těla Kristova. Avšak podstata těla Kristova není podmětem oněch rozměrů, jako byla podstata chleba. A proto chléb k vůli svým rozměrům byl tam místně; protože byl přirovnán k místu svými rozměry. Podstata však těla Kristova se přirovnává k onomu místu prostřednictvím rozměrů cizích, takže naopak vlastní rozměry těla Kristova přirovnávají se k onomu místu prostřednictvím podstaty. Což je proti pojmu umístěného tělesa. Proto žádným způsobem není tělo Kristovo místně v této svátosti.

P.S: Eucharistické hymny ukazují vroucnost lásky sv. Tomáše k Eucharistii a je nám i příkladem příkladného přijetí Eucharistie jako viatika – pokrmu na cestu do věčnosti.